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中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的泉源——“以吏为师”|亚搏手机在线登录入口

时期:2021-12-05 00:33 点击数:
本文摘要:作者=阎步克泉源=《战略与治理》确如学人所论,在中国古代,士人阶级形成了其与“政统”相对独立的“道统”,他们负担着“师道”。文明社会或许都有其文化系统,以及与之相应的负担了文化教育事务的专门角色、群体和组织;可是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语,诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统配景的语辞,或者说它们在传统配景中的奇特意蕴,更能够显示中国古代的文化群体的奇特性;进一步说,这甚至能够反映中国传统社会的许多奇特性。

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作者=阎步克泉源=《战略与治理》确如学人所论,在中国古代,士人阶级形成了其与“政统”相对独立的“道统”,他们负担着“师道”。文明社会或许都有其文化系统,以及与之相应的负担了文化教育事务的专门角色、群体和组织;可是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语,诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统配景的语辞,或者说它们在传统配景中的奇特意蕴,更能够显示中国古代的文化群体的奇特性;进一步说,这甚至能够反映中国传统社会的许多奇特性。

对这个重大问题的讨论,固然不是几篇论文所能完成的。在此,我们只准备就儒者及其所负担、所明白的“师”、“教”的泉源和形态,讨论一些相关的史实片断细节,以期为相识传统士人之特质提供某些前资。

儒与师 人们往往把“儒士”作为中国古代知识阶级的主要部门,从儒士的性格中探求古代知识阶级的性格。这样做固然不是有意忽略如下事实:在先秦时代儒士只是百家之一流;在帝国时代,释教徒、玄门徒以及其他种种类型的文化人也都组成了知识文化角色。可是,在塑造古代知识传统和政治文化形态上,儒家和儒生的作用最为深远,由此,儒士就奠基了其在知识阶级中的主导职位。

如果把“知识分子”明白为从事知识文化运动的专门性角色的话,自孔子以来的儒门师徒,固然可以算是知识分子了。然而,儒生又大差别于近代以来的知识阶级,后者是社会结构与行业高度分化的产物,这种分化是以近代大工业制度作为基础的。儒生运动于小农经济的传统社会,由于这个社会的奇特历程和传统,他们形成了其奇特的形态和性格。《士医生政治演生史稿》 “儒”之起源,由于史阙有间,至今犹为疑案。

虽然对此我们至今也只能做出一个大致的推测而已,但这对于明白儒者厥后的思想倾向及运动取向,仍然是不无裨益的。《论语·雍也》:“女为君子儒,毋为小人儒。

”由此学人谓儒名不始于孔门。许慎谓“儒”为“术士之称”,颜师古曰“凡有道术皆为儒”,俞樾言“凡有一术可称,皆名之曰儒”。

由“儒”名这一广义,知儒者于古为以武艺为生者,他们是厥后之知识阶级的前身。如学者所言,儒者泉源于贵族知识礼乐专家,其所务所事与文化教育关系颇密。只管围绕“诸子源于王官”的说法,学人聚讼纷纭;可是说儒者可能与历史早期担任了某种专门职事者有特别关系,庶无大谬。稽诸史料可以看到,儒家与历史早期的司掌礼乐、教育之官员,特别是乐师,关系颇为密切。

众所周知,在古代文献中,“师”这个称谓有一个引人注目的义项,就是特指乐师。在“儒”与此“师”之间,我们能够看到事业传承的显着迹象。章太炎有《原儒》一文,辨析“儒”有三科:“达名为儒,儒者术士也”;“类名为儒,儒者知诗书射御书数”,亦即所谓“师儒”;“私名为儒”,特指“儒家者流”。

章氏的这个叙述颇为精彩,至今依然经常被讨论“儒”之起源者引为前提。其于“术士”一义,说儒者冠圜冠,圜冠即鹬冠,又名术士冠,亦即古代雩祭祈雨之皇舞舞师、舞人所戴之羽冠。“儒”字从“需”,而“需”字从“雨”,“需”很可能与古代涉及了祈雨的术数行为相关,乐人、舞人原是这种运动的主要负担者。

如此,则乐师、舞人之事中,很可能就包罗着早期“儒”者之业。就“师儒”一义而言,“儒”是以六艺教人之师。而乐师于古正是司教之官。古代文献中所见之教官,一为师保类,多由君主领主为子弟聘选年高位重、德劭学优者为之,兼司其监护及教诲。

《周礼》又称师氏、保氏教国子以品德艺仪。另一种就是乐师类。

乐师司掌乐舞歌诗,较之称为师保者,他们的职责似乎更集中地显示了一个教育系统的存在。《大戴礼记·五帝德》“龙、夔教舞”,《尚书·尧典》记舜命夔“典乐、教胄子”,乐师司教,看来是源远流长。

《国语·周语上》:“瞽史教诲”,韦昭注:“瞽,乐师也。”《礼记·内则》:“十有三年学乐,诵诗舞勺”,贵族子弟要自幼学习乐舞,而司教乐舞者固然是乐师了。

又《礼记·少仪》曰:“问医生之子长幼,长则曰能从乐人之事矣,幼则曰能正于乐人、未能正于乐人。”“正于乐人”者,受教于乐师也。

《周礼·春官》记大司乐“掌学政”,乐师及巨细师、巨细胥等辅之。俞正燮谓:“虞命教胄子,止属典乐;周成均之教,大司成、小司成乐、胥皆主乐;《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……通检三代以上书,乐之外无所谓学”。

学人谓“‘乐’是古代最早的教育内容之一。……在关于西周官制的文献中,详细实施教学的多属乐官。

……其时乐教内容之富厚,教官之众多,分工之细致,都体现出‘乐’在古代教学中的重要性”。乐师是古代教育的主要负担者,礼乐是早期教育的主要内容。《波峰与波谷》 乐师之所教者为“学士”,他们是贵族子弟。《周礼·春官·乐师》:“诏及彻,帅学士而歌彻。

”郑玄注:“学士,国子也。”“学士”即国子、士庶子或庶子。又《仪礼·丧服》:“医生及学士则知尊祖矣。

”孔颖达疏:“此学士,谓乡庠序及国之大学、小学之学士。《文王世子》亦云‘学士’。虽未有官爵,以其习知四术、闲知六艺,……得与医生之贵同也。

”《礼记·内则》谓男童六岁受教,“二十而冠,始学礼,可以衣裘帛、舞大夏。”《周礼·春官·大胥》“掌学士之版”句注引汉《大乐律》:“除吏二千石到六百石、及关内侯到五医生子,先取适子,高七尺以上,年二十到三十,……以为舞人。

”此制学人以为源于周代国子二十学舞大舞、到场祭祀之制。周代学宫所教之舞中颇有之祈雨相关者,学宫中的学士如果担任了舞人,固然也要到场这类运动;换言之,这些青年学士也组成了“术士”的一部门。后世以知诗书礼乐者为“儒”,而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。

《礼记·王制》称乐正“顺先王诗书礼乐以造土,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。”又同书《文王世子》:“瞽宗秋学礼,执礼者诏之;冬念书,典书者诏之。

”如果“凡有道术皆为儒”,“凡有一术可称,皆名之曰儒”之说可从,那么“儒”原来不外是学者之称。孔子“女为君子儒,毋为小人儒”之语中,其“儒”称亦为学者之意。周代乐师司掌礼乐之责以及乐师和学士之间的这种文教关系,在厥后的生长中就为孔门师徒所继续了。孔子学说聚焦于“礼乐”。

卜辞中有豐、等字,王国维以为即是“礼”字,它初指“奉神人之器”,“又推之而奉神人之事通谓之礼”。裘锡圭指出“豐字应该分析为从从珏”,“本是一种鼓的名称”;林沄辨豐、豊异体而礼之初字从豊,而豊从珏从,“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。孔子曾经叹息说:‘礼云礼,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!’这至少反映古代礼仪运动正是以玉帛、钟鼓为代表物的”。

案《国语·晋语五》:“戒乐正,令三军之钟鼓必备”,韦昭注:“乐正主钟鼓”。又《辅师簋》记师昔在小学敏而可使,王使之“司乃且旧官小辅鍾鼓钟”,论者以为乐师。

孔子由“钟鼓”而论“乐”,颇得“乐”之古义,且正合于古代乐师之职责。《墨子·非儒》:“孔某盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒;”《史记·孔子世家》:“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅、颂之昔。

”这“弦歌鼓舞”之事,明显承自乐师。又孔子以“诗书”教门生,而以“诗书”教人,本亦乐师之责。《孔子家语·门生行》记曰:“卫将军文子问于子贡曰:吾闻孔子施教也,先之以《诗》、《书》。

”此语《大戴礼记·卫将军文子》记作“卫将军文子问于子赣曰:吾闻夫子之施教也,先以《诗》、《书》。”。

是“《书》”即“《世》”,而《世》即世系、《世本》之类。征诸史籍,以《诗》、《世》教人,即所谓“讽诵诗,世奠系”,原本亦乐师之事,而孔子承之。又乐师于《周礼》为礼官,其下有“眡瞭”,亦即所谓“相”,而孔子颇知为相之道。

又赞礼之人亦通谓之“相”,而孔子少好礼,以陈俎豆、设礼容为戏,成年预助祭、任傧相。其门生公孔赤愿为宗庙、会同之“小相”。

由《论语》等所见,孔子与其时之乐师之来往,亦颇密切 作为学派的儒者是否直接源于乐师,这一点史阙有间、尚难定案;可是在文化渊源上,他们之间确实有着千丝万缕的联系。这样一点在塑造儒者的思想性格和运动取向上,自有重大影响。

师与士 “需”可能与某种术数相关;乐师所教与学士所习之乐舞,也颇有涉于祭祀、祈雨等事者。但如果就此论定乐师就是巫师,那仍是有失简朴化了。“师”负担着培训“学士”的职责,而“学士”则是未来的国家政务负担者。

学宫中的运动确实包罗着宗教性的内容,但至少到了周代,这种文化教育已是相当人文化了的。并直接地服务于国家统治的需要。周代学宫所教习之“六艺”——礼、乐、射、御、书、数,都是贵族官员实施统治的基本知识技术。

射、御具有军事训练性质;至于“六书九数”,则为“治民之专具”。礼乐是维系贵族社会秩序的主要支柱与纽带,被认为具有“以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生”的重大意义,故礼乐修养,也就成了学士必修之主课。又诗书,乃与礼乐相辅相成者。《国语·楚语》记申叔时论太子之当学者,有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《故志》、《训典》等等,颇为可观。

据《左传》、《国语》等,这些也正是贵族通常所修习、所称引者。诗书为先王制礼作乐、遵礼用乐之成文记载,亦为居位任事者必备之知识。《诗·鄘风·定之方中》毛传称说“九德”:“故建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语,君子能此九者,可谓九德,可以为医生”。

观其所述,这肯定是个颇为古老的说法。士医生临事则引书据典,博喻取义,旨远辞微,彬彬有礼,文采粲然可观,显示了雄厚的文化。

《谷梁传》成公元年言“古者有士民,有商民,有农民,有工民”,范宁注“士民”为“学习道艺者”,疏引何休云:“德能居位曰士。”或以为士、农、工、商之“四民社会”为战国以下之事,为春秋以上所无。

《谷梁传》之士民究竟何指暂且岂论,然而至少在春秋时代,社会中确实已存在着一群“学习道艺”以求“居位”者,这就是学宫中的学士。这些贵族子弟是未来的统治者,其身份自差别于平民;但在其尚未“居位”之时,也不得视同于受有爵命之官员。

古代入大学的年事,或曰十五,或曰十八,或曰二十。以“九年大成”计,学士身份无论如何也要延续到“二十而冠”之后。如以二十入大学计,则二十九岁左右方能出学。

前引汉代《大乐律》定制选舞人以“年二十到三十”为限,学人以为其制源于周代国子学士二十学大舞到场祭祀之制;《礼记·内则》所言古“四十始仕”或不能尽信,但周之学士如未出学,其学士身份或许也要延续到三十岁。据《周礼》等,这种学士要接受乐师以及公族、宫伯、诸子、都司马等官的教育治理,并要到场祭丧宴享、宿卫征伐等事务。《左传》成公十八年:“荀家、荀会、栾、韩无忌为公族医生,使训卿之子弟。”这种有待公族医生教训的“卿之子弟,其身份应该就是学士。

《仪礼·丧服》:“医生及学士则知尊祖矣。”又《左传》襄公九年:“其医生不失守,其士竞于教”;《墨子·七患》称灾年则“医生彻县,士不入学”。这“竞于教”、入于学之“士”与“医生”并称,正与《丧服》相合,即是“学士”。

这样一大批既差别于农、工、商又有别于官员的“学士”,我们不妨就将之视为最早形态的“士民”。把学士造就成为居位治国者,就是周代学宫的主要功效,也是教官乐师的基本责任。《左传》襄公三十一年记子产称“侨闻学尔后入政,未闻以政学者也”;又同书昭公十八年说周医生原伯鲁不悦学,闵子马称:“夫学,殖也,不学将落。

原氏其亡乎!”贵族不学则不能从政,宗族难免因之而衰。故其时颇以“勤学”、“敬学”为美德,有“人生而学,非学不入”、“人不行以不学”之强调,君主时将“敬教劝学”视为要务。进一步说,在周代的政治文化传统中,业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”看法,所谓“君子”、贤人”,是掌握了道义理想、治国之方和知识技术者。

周代学宫的教育运动,就是君子贤人的主要泉源。“师”负担着培训“士”的重大职责,它维系着一群“学士”的存在;此种职责对于谁人封开国家来说,并不是无足轻重的:它提供了具有知识道艺的人材。《察举制度变迁史稿》春秋末年与战国以来的文明生长,导致了重大的文化变迁和社会变迁。

就思想文化方面讲,对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识,已经生长到了“突破”的枢纽点;就社会方面讲,社会结构的庞大化导致了更专门化的知识文化角色和群体的发生,官学失守而学下民间。由孔门师徒始,一个流动而自立于民间的士阶级泛起了。昔日乐师与学士所组成的文教关系,其重心下移而普及于社会之中——“师徒成群,谓之学士”——并因而发生了质变,形成了有别于“政统”的“道统”、有别于“君道”的“师道”。

文化运动已进入自主的制度领域,思想分析、知识教授,都已经不能局限在宗法封建的政治体制之内了。《韩非子·外储说左上》:“中牟之人弃其田耘,卖宅圃而随文学者,邑之半。

”《庄子·胠箧》:“民延颈举踵,曰所某有贤者,赢粮而趣之,则内弃其亲而外去其主之事。”学士群体充实地生长了那种纯粹的文化追求。如庄子憧憬那种“乘天地之正、而御六气之辩、以游无穷者”的逾越心灵境界,他以为居官任职将破坏这一境界。

墨家自为组织,诵《墨经》而以巨子为圣人。许行“为神农之言”,“其徒数十人,皆衣褐捆屦,织席以为食”,陈相、陈辛负耒耜而从之。这是对人类生活状态与方式的探索。至于儒家,亦如《庄子·渔父》所言:“既上无君侯有司之势,而下无大臣职事之官,而擅饰礼乐,选人伦,以化齐民”,《让王》:“天子不得臣,诸侯不得友。

”学士也生长出了独立的威望评价尺度。《庄子·盗跖》:“故势为天子,未必贵也;穷为匹夫,未必贱也。贵贱之分,在行之美恶。

”政治品级与道艺品级,已不再一致。可是与之同时,昔日的“师道”传统,却依然深刻地影响着学士群体的文化运动取向。

较之另一些社会中因社会分化而形成的专门性文化角色、群体、组织和制度,战国学士就显示出了重大的差别。在古希腊的城邦社会中,发生过独立的学者、作家和教师。

在古印度,僧侣阶级组成了婆罗门瓦尔纳;在西罗马帝国的后期,基督教兴起于下层民众之中,并在厥后生长为独立的教会组织。而中国古代的“师道”,是在乐师、学士间之教育关系中衍生的。这一传统,就深刻地影响了战国以来学士群体的面目。

百家学士各执其方、各自进行,但就其种种运动所组成的整体格式而言,依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。战国“学士”之称谓,直接地反映了他们是早期那种“学士”一脉相承的演变形态。“君子”、“小人”之分依然是根深蒂固的看法,拥有道艺者依然被认为是高于普通民众的一个特殊品级。

只管在一个大大增加了流动性的社会中,这个群体或品级已经不仅仅泉源于贵族了,可是它依旧保持了强烈的政治责任感,以及“精神贵族”的气质。《汉书·食货志上》:“士农工商,四民有业。

学以居位曰士。”社会看法中,“士”仍是四民之首,他们之居位参政,被视为天经地义的权利和义务。孔子“三月无君则皇皇如也”,自以为不能如匏瓜之系而不食。

《孟子·滕文公下》:“士之失位也,犹诸侯之失国家也”,“士之仕也,犹农民之耕也。”“士”与“仕”源远流长的亲和关系,就使得基于道艺的优越感,强烈的政治责任感,入仕参政的传统要求,以及拥有道艺者为居官任职之天然人选的看法,成了战国以来“士”阶级的鲜明特征。虽有如庄子一流之高蹈不仕,可是隐士传说中通常泛起的君主“以境内相累”而隐士不受的情节,正反映了一个“相反相成”的关系。

道统与政统之间保持了千丝万缕的密切联系。如余英时所言:“中国的‘道’源于古代的礼乐传统;这基本上是一个摆设人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义,但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然差别。

因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”。周之乐师以“礼乐”教学士。“礼乐”既是文化的结晶,同时也是国家的政制。

“礼”最初关涉于“事神人之事”,可是它最终是人间性的工具。郭沫若说“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的,古代有德者的一切正当行为搜集了下来便成了子女的礼”。“礼”原是早期社会习俗传统之整体性地精致化的产物,它兼有宗教功效,却较少生长为逾越性的、“纯粹”的宗教的可能。

《礼记·表记》:“殷人尊神,率民以事神。……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。

”“尊神”与“尊礼”之分化为二事,不能不说是一个深刻的变迁。“礼”之作为“道德之器械”的方面成为主导,“神人之事”的重点落到了人事。春秋时的“天道远,人道迩”、“国将兴,听于民;国将亡,听于神”、“未能事人,焉能事鬼”、“不语怪力乱神”态度,就已经显现了一种人文理性。

卜、祝、巫这些在殷代职位高贵的神职,自春秋以来都在衰微之中。战国时代崇“礼”的荀子申说“天行有常”,更不用说“法治”学说的集大成者韩非,斥虚妄之辞则以“巫祝之言”为喻了。对“今世俗宽于行而求于鬼,怠于礼而笃于祭”,儒生是加以指责的。

与“尊礼”而不是“尊神”成为主导相应,“礼”之负担者最终是归于“君子”阶级,而不是僧侣阶级。传统的文教形态也使得这种分立的“师道”,较少“纯”文化的意味而更多地面向人伦日用、社会政治,使得学士群体,在总体上较少地取向于纯粹的审美追求或知性思辨、清除了其它思量的“爱美”或“好奇”。“智”的意思被界说为“知人”。《论语·学而》:“子夏曰:贤贤易色,事怙恃,能竭其力;事君,能致其身;与朋侪交,言而有信。

虽曰未学,吾必谓之学矣。”《荀子·修身》:“以善先人者谓之教。

”这即是基于传统“师道”对“学”、“教”所做出的奇特表述。荀子是先秦最富于唯物论精神和最博学的人物之一,然而他也对纯思辨性的研讨表现了明确排挤。

《荀子·修身》:“夫坚白、同异、有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辩,止之也。”又《君道》:“其于天地万物也,不务说其所以然而致善用其材。”即令其最为人称道的《天论》篇亦云:“唯圣人为不求知天。”战国是中国古代士人思想最富多向性、多元性的时代,但纵然在这个时候,士人的文化取向总体上依然体现了服务于“治道”的“实用理性”态度。

司马谈《论六家要旨》:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。” 比力而言,在诸子之中,负担社会教育和传承古代“礼乐”的儒家师徒,看来是最为直接地继续了周之“师道”。道、法、墨诸家基于差别角度都有否认文化的倾向,而儒家作为“师儒”,则已成为社会公认的基本教育角色。

古代的主要文籍,大略为儒家之所传,“诗书”、“礼乐”皆其所以教人者。《庄子·天下》:“其在于诗书礼乐者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”司马谈《论六家要旨》:“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数。

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”《史记·孔子世家》:“中国言六艺者,折中于夫子。”战国秦汉时,“文学”一语往往就是特指儒术、儒生而言。如王利器所云:“自从有了文学——即后世之所谓儒家,这样的之人、之书、之术以后,如《史记·汲郑列传》、《儒林列传》之所谓‘文学儒者’,即指其人;如《史记·李斯列传》、《儒林列传》、《汉书·司马迁传》之所谓‘文学经书’,即指其书;如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》之所谓‘文学经术’,即指其术:都在其人、其书、其术之上,贴上‘文学’的标签。” 儒家所传承之六艺乃古代之基本文籍,治术数、道术者往往也不能不读其书,这一点决非别家可比。

先秦法家之集大成者韩非,对孔子也不是毫无尊重。汉代之桑弘羊坚守术数,但仍然时引《诗》、《书》、《春秋》以为说。

崇尚道术的司马谈,又盛赞“孔子修旧起废,论《诗》、《书》,作《春秋》,则学者至今则之!”《五经》之师承教授系统在社会上基本之深厚,实际上是既凌驾法家、也凌驾道家的。孔子号称是门生三千,《史记·儒林列传》谓“自孔子卒后,七十子徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士医生”,战国至秦“儒术既绌焉,然齐、鲁之间,学者独不废也”。秦始皇时之博士七十人,大略为齐、鲁儒生,被坑之诸生四百六十人“皆诵法孔子”;秦二世之博士诸生三十余人,大略亦是儒生。

叔孙通投汉,所从儒生门生达“百余人”,厥后又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。田蚡为相,黜百家言,延文学儒者数百人”。申公居鲁家教,“门生自远方至受业者百余人”。

民间之从事文教运动者,似仍以儒家势力为最盛。在先秦时代,中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。

《战国策·赵策二》:“中国者,智慧睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏武艺之所试也,远方之所观赴也,夷狄之所义行也。”高级文化的生产、流传和消费已成为这个民族的固有生活方式,这就决议了传承诗书礼乐的儒者的不行或缺。进一步说,儒家在传承“礼乐”之时,把周代“礼治”政治精神发扬光大了,他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的分析者,其所申说的“仁义”、“孝悌”,以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义,原是谁人社会最基本的道义价值和行为规范,为统治层和被统治层所配合遵循和认同,并是谁人社会的任何成员都最终不能无视的。

儒学把社会主流道义看法升华成为系统化的理论学说,从而为社会提供了基本文化整合,在此法家和道家都无法与之抗衡。《淮南子·修务》:“儒有邪辟者,而先王之道不废,何也?其行之者多也!” 而且,“礼治”的中心支柱之一,即是“君子治国”与“贤人政治”。这一点不是法家与道家的主张,却正是儒家政治思想的焦点内容。法家唯欲以执法、法吏治国,斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。

《韩非子·五蠹》:“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物,阻挡“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。

《庄子·大宗师》:“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人。”而儒家却见义勇为以“师道”自任,孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践,为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。孔子“诲人不倦”,孟子以“得天下英才而教育之”为乐。

汉儒董仲舒《天人三策》亟言“求贤”、“养士”之要:“故养士之大者,莫大乎太学。太学者,贤士之所关也。……臣愿与陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊可得矣!”由此看来,战国秦汉间的百家之中,儒家尤为“师道”之发扬光大者,他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任,并以其教育运动源源不停地充实着士人队伍,因而最集中地代表了谁人以“学以居位”为特征的士阶级的政治理想和社会利益。治与教 春秋战国时期的社会变更,使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。

“师者,所以传道、授业、解惑者也”,这个界说显示了知识文化角色的专门性功效的方面。可是学士所自任的还不仅是授业之师,他们还要做“帝王之师”。韩愈《原道》述“道统”,谓周公、孔、孟间有一变迁:“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。”《古文观止》编注者谓“事行,谓得位以行道;说长,谓立言以明道也。

”“不居其位,不谋其政”,“师道”脱离讼事后,“立言明道”虽然已与居位治事分而为二,可是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统,却依然深刻地影响了其分立之后的面目和特征。凭据文献,称“师”者最初曾是君长之名,这是很是有意思的。“师”之古义训“众”。“众”可指民众,民众须服兵役,师又为兵众,故军事体例称“师”。

引申之,帅众掌众之官亦称“师”,故“师”又训长,即官长,或称官师。殷及西周之师长、师氏、大师,以及彝铭所见之师,论者以为事兼文武。

西周金文所见之“师”,既是军政官员之名,又是教育官员之名。这显然是“师”作为帅众之官,其职责在早期尚未充实分化的遗迹。“师”初为官长通名。

古者,官长——“师”又负担着教诲训戒下属民众之责,因之“师”又进而成为有以教人者之称,学于则曰师之。孔颖达释《古文尚书·说掷中》“承以医生师长”句时称:“医生师长,人臣也。……《周礼》立官多以师为名。

师者众所法,亦是长之意也。”“师”——民众须以“师”——官长为法,治民者又兼教民,由此“师”遂有了教人者之意。《孟子·梁惠王下》:“天降下民,作之君,作之师。

”《古文尚书·泰誓上》同语孔颖达疏:“治民之谓君,教民之谓师。君既治之,师又教之,故言作之君、作之师。师谓君与民作师,非谓别置师也。”其说深合本旨。

故君主又谓“君师”。因此最初的所谓“教”,其义也并不限于传道授业。《说文解字》:“教,上所施,下所效也。”这里“上”“下”所指甚为宽泛,举凡“上施下效”之事皆视同于“教”。

《殷虚文字丙编》22:“王学众人伐于方”,参以“令众”、“乎众”之辞例,此“学”当训为“教”(《仪礼·燕礼》疏:“学,教也”),为戒饬之意,或如《甘誓》、《汤誓》之类。占尚书泰半之训、诰,类皆王公之所为。《盘庚上》:“王若曰:格汝众,予告汝训汝”;《酒诰》:“庶士有正越庶伯君子,其尔典听朕教。

”《左传》僖公二十七年:“晋侯如入而教其民”;宣公十二年:“楚自克庸以来,其君无日不讨国人而训之”;襄公三十年:“我有子弟,子产诲之”;昭公二十八年:“教诲不倦曰长。”《周礼》地官大司徒掌土地人民,又“施十有二教焉”。

《礼记·经解》:“入其国,其教可知。”皆见官长施教、治教合一之为古代政治传统。直到汉唐,君长之政令犹称“教令”、“条教”。

《史记·孝文帝纪》:“帝亲自劳军,勒兵申教令。”韩愈《许国公神道碑》:“公之为治,严不为烦,止除害本,不多教条。” 在中国的政治文化传统配景之中,所谓“师”与“教”可以剖析为两个层面。

在一方面,存在着专职的司教之官,从早期龙、夔“典乐、教胄子”之类职责中,生长出了周代乐师学士的教育组织,并在春秋战国之际,继续分化为民间的更具自主性、专门性的师徒授受、“立言明道”运动;而在另一方面,其意义则是相当“泛化”的,政统的执政者在传统上负担着“师”之责任、“教”之权利。教诲训戒,既为君师、官师之所施,又为下属民众之所效。教人之师,即是帅众之师,其间“教”、“学”,无非上施下效之事。

就前一方面讲,官、师有别,“居位治事”差别于“立言明道”;就后一方面讲,官、师非二,治、教一系也。然而这两个层面,其实又不外是一个一连体的两头,它们是精密整合在一起的。

《左传》襄公九年:“君子劳心,小人劳力,先王之制也。”又成公十三年:“群子勤礼、小人努力。

”周代的学宫教育,为封开国家造就了贵族治国者,贵族统治者具备了高级礼乐修养,他们自命为“君子”阶级而自别于“小人”。“君子”、“小人”两分,是个极具特色的社会结构看法,这不仅是个贵贱的品级,同时也是个贤愚的品级。施教于“小人”,遂成为“君子”的政治义务和统治手段。

《诗·小雅·角弓》:“尔之教矣,民胥效矣。君子有徽猷,小人与属;”《小雅·蛮》:“饮之食之,教之诲之;”又《风雅·卷阿》:“有冯有翼,有教有德,以引为翼,恺弟君子,四方为则。

” “君子”施教之中心内容,即是其“礼乐”、“礼义”修养。周代的政治形态正是所谓“礼治”。如学人所论,“礼”源于历史早期的传统风习;而在早期的小型社会中,人与人之间保持了密切的骨血同胞、亲邻乡土关系,通行的传统民俗习惯中就包罗着整个社会制度。这种传统风习是一种原生性的人类社会规范,它大差别于后世的法制、执法形态。

如费孝通所指出的那样,乡土社会是“礼治”的社会,礼是社会公认的合式的行为规范;礼和法不相同的地方是维持规范的气力,执法是靠国家的权力来维持的,而礼却不需要这有形的权力机构来维持,维持礼这种规范的气力是传统;礼从教养中养成了小我私家的敬畏之感,使人谨记;礼是经由教养历程而成为主动性的谨记于传统的习惯。“法”仅仅强制支配外在行为,而“礼”却要通过“教”来改变内在的态度和信念。

“礼治”必须使“礼”体现为“礼教”。相应地,“君子”决不是仅仅依法治官的专业文官那类角色,他们负担着教养,以“礼义”、以君臣父子之玄门化社区。想象一个小型乡土亲缘社区之中德高望重、众望所归的“好人”,那险些就是“君子”的雏形。

《左传》襄公三十一年北宫文子曰:“君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,品德可象,声气可乐,行动有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。”为“礼教”所陶治的“君子”,甚至要以其言语仪态行动容止来楷模小人。

君子的这种教养之功、“身教”之效,原本也是“师道”的传统内容。当汉代儒生得以通过制度化的途径加入政权之时,他们就孜孜不倦地负担起了为师施教的责任。如余英时所言,汉代的儒吏重“师”更过于重“吏”,把推行教养看得比执行“法律”更为重要。而且“由上教下”,还远不足以展现“师道”的全部精义。

《尚书·立政》蔡沈《集传》引“吴氏曰:古者凡以善言语人,皆谓之‘教’;不必自上教下尔后谓之‘教’也。”此说深合古义。《尚书·无逸》:“周公曰:呜呼,我闻曰,古之人犹胥训告,胥保惠,胥教训。

”《左传》襄公十一年魏绛向晋悼公称说乐德礼义,晋悼公曰:“子之教,敢不承命。”《国语·周语上》劭公谏周厉王:“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,矇诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,尔后王斟酌焉,是以事行而不悖。

”又同书《楚语上》:“昔卫武公年数九十有五矣,犹箴儆于国,曰:自卿以下至于师长士,苟在朝者,无谓我老耄而舍我,必恭恪于朝,旦夕以交戒我,闻一二之言,必诵志而纳之,以训导我。在舆有旅贲之规,位宁有官师之典,倚几有诵训之谏,居寝有亵御之箴,临事有瞽史之导,宴居有师工之诵。

史不失书,矇不失诵,以训御之。”此皆“人相教”以及“下教上”之例。这种臣民提供于君主的“箴谏规诲”,亦被视为是“师道”的重要内容。

如《左传》襄公三十一所记子产不毁议政之乡校,称“其所善者吾则行之,其所恶者吾则改之,是吾师也!”这“乡校”正是养贤传道之所。又《国语·晋语八》:“纳谏不忘其师。

”杜预注:“言闻之于师。” 此期史料中频频见到的医生谏、士传言、庶人谤、亲戚补察、瞽史规诲之类申说,显示了一种深厚而久远的传统的存在。古代家、国不甚分的体制使君权渗透着父权,“怙恃”的身分强化了君权的不行置疑性,可是这几多也把统治者拉向了人间,淘汰了君权的神性而增加了其人文的色彩。

统治者并不是神,正如“怙恃”不会不犯错误一样,君主也非永远正确无误,因此他就有接受训导规谏的须要了。臣民的“子弟”身分使之只能安之于被统治者职位,可是同时,这也使“子弟”们几多保有了一些规谏尊长的传统义务。

而且,这种传统还特别地强调了“贤者”或“学习道艺者”的特殊规谏责任,赋予了他们以“师”的资格。例如“瞽史教诲”所反映的那样。“教官(“瞽”、“师”、“工”、“瞍”、“矇”)与史官(“史”)是古文化的集中保有者,“瞽”以“诗”为谏,“史”以“书”为谏,“诗”表达了民意民情,“书”纪录着古义古训。故王朝要采风民间,风者讽也;要珍藏古典,典者常也。

《诗·周南·关睢·序》:“风,风也,教也。风以动之,教以化之。……上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足戒,故曰风。

”如叶适所说:“论《风》、《雅》者必明正变,尚矣。夫自上正下为正,固也;上失其道,则自下而正上矣。自下正上,虽变,正也。”《诗》中多讥笑之语,但依然奏之于宫廷,是“下刺上”、“下正上”之义确实于古有征。

《国语·周语上》记劭公谏周厉王,申说了“防民之口,甚于防川”的名言;又《左传》襄公三十一年所记子产不毁乡校,亦语有“然犹防川,……不如小决使导。”二人皆以“防川”为喻,想必都是源于一个配合的、世世相传的古训。《国语·楚语上》:“若武丁之神明也,……犹不敢专制,使以象旁求圣人。

既得以为辅,又恐其荒失遗忘,故使旦夕规诲箴谏曰:‘必交修余,无余弃也’”。“圣人之教”。组成了“道统”,而“规诲箴谏”即在其“教”之中。

政统与道统的这种传统关系,在昔人看来具有一种反“专制”的意义。武丁“必交修余,无余弃也”之言、前引卫武公倾心寻求臣民的“交戒”、“训导”之语,也反映了君主在寻求规诲箴谏时被认为是正当的战战兢兢态度。众所周知,在中国古代,“规谏”在厥后生长为一种很是重要的政治文化传统,获得了充实的分析和推崇;而传习“诗书”的贤人学士,即是规谏运动的中心负担者,他们以“帝王之师”自任。

“帝王之师”所提供于统治者的,不仅是知识技术,也包罗基于道义的政治品评。根据昔人的明白,互教互学,是人际关系的一个基本的、不行或缺的方面。除了君主之教养、教官之教育外,配合体成员相互皆须“以善言相教”。

统治者也要接受教诲训导,他也有失误之可能,不行专制独断;贵族也要接受教训,“夫膏粱之性难正也。”“教”、“学”关系深深地渗透于社会网络的各个环节之中。《吕氏春秋·劝学》;“人君人亲不得其所欲,人子人臣不得其所愿,此皆生于不知理义,不知理义,生于不学。……是故古之圣王未有不尊师者也。

”这就是由传统统衍生出来的申说。确实,古之“礼治”之下,君臣父子皆有待于“教”、“学”,皆要接受“理义”之约束训导,这属于中国古代的那些根深蒂固的看法之一。它体现了一种深切的人文理性的思量,而且是“礼治”赖以整合社会、维系秩序、调治行为和纠矫失误的重要机制之一。

中国政治文化传统中的“师道”,很大水平上就是在这种“教”、“学”关系之中发生的,并反过来服务于这种性质的“教”、“学”、。虽然社会的结构分化和文明的蓬勃,已使文化教育日益地依赖于更具专门性的角色、群体和组织了,但此“师道”依然在相当水平上生存了这种“教”、“学”的初始性质。

统治者对高级文化的拥有,不仅为权势和财富的品级性提供了“卡里斯马”,而且这种文化的内容自己还就是直接关涉于家国治道的,是调治政治行为的手段和途径。这种“师道”显然是相当“泛化”的,例如把据道议政的贤人视之为“师”,把“规谏”之类行为视之为“教”。正因为此,中国古代的所谓“道统”,并不全然等同于今人所谓的“文化系统”,它与“政统”有一种相济相维、互渗互补的密切关系;同时中国古代的学士群体,也并差别于现代形态的“知识分子”,他们取向于兼为“官”、“师”,“贤者为师”与“贤人治国”是同一问题的两个方面。

对此传统我们可以追溯到周代以上“师道”的原始形态,而儒家则是此“师道”的主要传承者的发扬光大者,并在帝国时代最终使之成为王朝“治道”的内在组成部门。萧公权谓:“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端,孔子则持‘政者正也’之主张,认定政治之主要事情乃在化人。

非以治人,更非治事。故政治与教育同功,君长与师傅同职。

国家虽尚有痒、序、学、校之教育机关,而政治社会之自己实不异一造就人格之伟大组织。”可以相信,在此“师道”中贯彻着儒家的全部社会理想,并组成了传统政治文化模式的很是奇特的方面。经济视察报书评eeobook。


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